Предстоятель
Встреча с Православием
Слово пастыря
Хроника монастырской жизни
Статьи
Праздники
Монашество
Святая гора Афон
Монашеские конференции
Духовная жизнь
Месяцеслов Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря
О Новом Иерусалиме
Вести Святой Земли
Документы
Издания
«Святоотеческое учение об отречении от мира. Исторический аспект».

Доклад архимандрита Феофилакта на международной научно-практической конференции «Преемство монашеской традиции в современных монастырях. Миссия монастырей в современном мире: цели, задачи, принципы построения коммуникации»

Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преосвященства, досточтимые отцы игумены, матушки игумении, дорогие братия и сестры! Тема моего доклада – «Святоотеческое учение об отречении от мира. Исторический аспект». Его эпиграфом я взял слова из Новеллы святого императора Юстиниана: «На земле нет родства у монахов, которые возревновали о небесном жительстве»[1]. Именно эта мысльвизантийского императора, на мой взгляд, лучше других, без никаких оговорок и домыслов, характеризует цель всех тех, кто, подобно египетскому юноше Антонию (будущему святому Антонию Великому), услышав слова Христа в Евангелии:«Оставь все и следуй за Мною» (Мф. 19, 21), умилились сердцем и выбрали из всех сокровищ мира одну - самую драгоценную жемчужину - Небо, как главный смысл своих земных тягот, трудов и подвигов. Несомненно, каждыйхристианин призван войти в Царствие Небесное, но монашествующие, исходя из добровольно приносимых обетов, прежде всего, должны строить свою пока еще земную жизнь по тем неотмирным небесным законам, которые написаны слезами и потом устроителями монашеского жительства, начиная от пустынного отшельника до насельника благоустроенного общежития. Только благодаря знанию этих небесных законов и их беспрекословному следованию, содействием и благодатью Божией, монах, по слову преподобного Симеона Нового Богослова, может еще, пребывая в теле, стать светом, неизреченно сияющим[2].

Церковные историки, исследующие монашество, правильно говорят, что монашество -  это многогранный институт как с точки зрения своего внутреннего устройства, так и с внешней точки зрения, если рассматривать его историю в контексте истории Церкви. Сегодня об истории и богословии монашества написано немало трудов, причем представителями не только восточного византийского христианства, но и западной традиции. Вывод из содержания их ученых монографий и трудов, как правило, один – несмотря на то, что суть и смысл монашеской жизни были определены уже в новозаветную эпоху ( отдельные анахореты и даже небольшие общины существовали во ΙΙ–ΙII вв. и в Египте, и на Синае; к числу «монахов до монашества» относят, например, св. Павла Фивейского ), все же о монашестве как об институте можно говорить только с IV века – того века, когда вокруг монастырей стали строиться стены, а монахи стали носить специальное монашеское одеяние и, что самое главное, произносить монашеский обет или обеты. В это время у многих членов Церкви возникло ощущение, что Церковь, перейдя на другую, уже не преследуемую государством и языческим народом, историческую стадию своего бытия, все лучше устраивается в обществе, врастает в землю, если можно, так сказать.  И, как следствие этого, утрачивается ощущение той рождающейся в Таинстве Святого Крещения свободы во Христе, о которой так много говорил Спаситель своим ученикам.

Появляется желание подкрепить свою причастность к крещальным обетам, которые сводились, главным образом, к обязательству иметь пред Богом добрую совесть, что означало умереть для мира греха и даже перестать быть просто «лучшей частью» мира вообще, исповедуя, что «наше гражданство уже теперь на небесах» (Флп. 3, 20). Находятся христиане, которые практически отождествили «мир сей» и мир Божий, и потому уходили в пустыню, место «пустое» не только от культуры, но и от людей, став, таким образом, одними из первых «монахов» (от греч. «monos» –один). Вскоре пустыня наполнилась ищущими такой же уединенной жизни, в результате чего стал отличаться и сам христианский мир, разделившись уже не только на клир и «мир», но также на «монахов» и «мирян».

Идеал странничества (в сирийской традиции монаха-отшельника часто называли «странником») и всецелого отречения от мира был осуществлен на практике в раннем пустынножительном монашестве. Подвижники прошлого удалялись в пустыни для того, чтобы избежать «борьбы», возникающей по причине близости мира и мирских забот, уходили в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиной страстей. По опыту преподобного Исаака Сирина, все добродетели, вместе взятые, которых монах может достичь в общежитии, несравнимы с тем, что он может приобрести благодаря полному и всецелому удалению от общения с людьми. «Отшельники, - пишет святой, –  запирали двери не для того, чтобы упражняться в добродетели, но, чтобы стать мертвыми даже для самой добродетели[3]. По его словам, «человек должен быть чужд всем своим знакомым, своей семье, своим родственникам, уйти в чужую страну и избрать для себя спокойное место, которое спокойно от всякой суеты»[4].

По учению преподобного Исаака Сирина, отказ от всего материального, отречение от мира ради одинокой жизни в Боге является необходимым условием для того, чтобы вступить на путь к Богу. Слово «мир» в этом контексте им понимается как собирательный термин, обозначающий все страсти вместе взятые. Выйти из мира и умереть для мира – означает избавиться от страстей и «мудрований плоти», то есть от всего телесного и материального, что препятствует духовной жизни. Любовь к миру несовместима с любовью к Богу; чтобы приобрести вторую, надо отрешиться от первой: «Душа, которая любит Бога, в Боге – и в Нем одном – находит себе упокоение. Отрешись прежде от всякого внешнего союза, и тогда сможешь быть сердцем в союзе с Богом, потому что единству с Богом предшествует отрешение от материального»[5].

«Монах, - увещевал преподобный Ефрем Сирин, - ты отрекся от мира, отпущен на свободу, освободил тебя Христос, после этого не люби рабства суетного мира, чтобы не было «последнее хуже первого» (Мф. 12, 45)[6]. По мысли святых отцов, сердечные очи тех, кто предпочел удалиться от мира и того, что в мире, умный свет просветляет Божественной благодатью, очищающей их богозрительными осияниями. Они становятся богами по положению, наслаждаясь и радуясь сверхъестественным благам, проистекающим от вышнего и единого естеством Бога. Отрешившись от временных и ограничивающих привязанностей, ум становится действительно свободным от всяческих помышлений вследствие простоты и не сложного состояния[7]. Таким образом, отречение означает не пустоту жительства, а, напротив, его полноту: вместо отвергнутого мира монах должен наполнить себя Божественной мудростью. Тогда удостоившись милости Божией и дарований Святого Духа, он смотрит на мир, как на темницу, в которой они заключены, и избегают общения с ним, как смерти. Такая душа не может полюбить мир, если бы и захотела полюбить. Она помнит то состояние, в котором бедствовала до того, как стала покоиться в Боге; она помнит, что сделал с нею мир, и то запустение, в которое привел он ее[8].

«Мы для того и вступаем в монастырь, - пишет святитель Игнатий Брянчанинов, - чтобы открыть в себе глубоко живущие страсти и отношение нашего естества к духам злобы, которым оно поработилось произвольно. Для того мы разрываем связи с миром, оставляем общество людей, родственников, имущество, чтобы увидеть наши внутренние узы и расторгнуть их десницею Господа»[9]. Удаление от людей, необходимое для монаха, включает в себя расторжение всех родственных и дружеских связей. Надо сказать, что отречение от родственников - одна из традиционных тем монашеской литературы, в которой описывается множество случаев, когда уже поступившие в монастырь отказывались от всяких родственных свиданий.

Во второй половине IV века в Каппадокии, когда наряду с отшельничеством начинает оформляться уже общинный образ монашеского жительства, святитель Василий Великий, познакомившись с образом жизни в этих монастырях, создал обитель и у себя в Каппадокии. Он же составил и первый монастырский устав, в котором впервые говорится об монашеском обете-исповедании как о каноническом акте, фиксирующем полную готовность кандидата в монашество отречься от мира и – по образцу новокрещенного - заново родиться в монашеской общине. Неслучайно, что в дальнейшем, следуя этой мысли, многие святые отцы называли монашество не иначе как вторым Крещением. Так, п реподобный Иосиф Волоцкий прямо говорит: «…яко и по Крещении имамы согрешати и святое Крещение оскверняти; сего ради повеле святым Апостолом и преподобным и богоносным отцем нашим второе Крещение предати, еже есть святый ангельский образ, им же вся грехи очистятся»[10].

В опыте древнего иночества отречение, вбиравшего в себя весь смысл монашеского жития, указывалось на произнесение обетов и получении отрекшимся от мира нового имени. Житие преподобного Даниила Столпника сообщает: «Тот и его спутники, руководствуясь священным правилом отречения, принимают монашескую схиму из рук святого, и Эдран боголюбиво начинает именоваться Титом»[11]. Кстати, в Древней Руси была традиция, в силу которой при пострижении давали имя, начинающееся на ту же букву, что и мирское имя. Так, святитель Иона Новгородский — в миру Иоанн; митрополит Московский Макарий — в миру Михаил; святитель Герман Казанский — в миру Григорий; преподобный Никандр Псковский — в миру Никон и т. д.

По святоотеческому учению отречься от мира и поступить в монастырь не могут помешать никакие былые грехи, которые изглаживаются безграничной силой покаяния. «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния, то искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение» - гласит 43 правило Трулльского Собора. Также, чем ранее происходит отречение, тем больше времени остается для утверждения в добре: «Намеревающагося начать подвиги по Богу, скоро знаменать знамением благодати, яко некоею печатью, сим самым споспешествуя ему не коснеть долго, не колебаться, более же поощряя его к избранию добра и ко утверждению в оном», — так заканчивается 40 правило VIВселенского Собора, назначающее предельно ранний срок для сознательного принятия монашеских обетов – 10 лет.

Согласно всем существовавшим древним иноческим Правилам, принятие однажды из рук Игумена священных монашеских одежд имеет необратимый характер. Самовольное сложение с себя иноческих обетов и возвращение в мирской чин не допускается ни коим образом. 7-е правило Халкидонского Собора строго указывает: «Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме». А 41 правило VIВселенского (Трулльского) Собора предписывает также всех, кто дерзает без причин оставлять обители возвращать беглецов и умерщвлять их плоть постами и прочими суровостями. Кроме этого, монахам, наряду со священнослужителями, не допускается мирское времяпрепровождение и наслаждение мирскими удовольствиями (24 правило VIВселенского (Трулльского) Собора.

Несмотря на такую, так сказать, каноническую строгость к монашествующим, истории Церкви известны случаи временного оставления монашества, необходимые для блага Церкви. Вспомним историю, когда равноапостольный царь Борис Креститель земли Болгарской в 889 году поставил на престол своего старшего сына Владимира, а сам снял царскую мантию, чтобы облечься в монашескую рясу. Но последний, подобно Юлиану Отступнику, начал насильно возвращать своих подданных к языческой вере. Рушилось всё, что сделал его отец для страны. Поэтому «возгорелась у святого крестителя ревность святого пророка Илии о Боге и Божием деле, он совлёк с себя монашескую рясу, вновь облачился в царские одежды и привязал на пояс, как прежде, меч[12]. Наведя христианский порядок в стране, отец-царь вернулся к своим монашеским подвигам. Таким образом, его оставление монашеских риз, необходимое для спасения Православия, носило временный характер.

История знает и другие примеры, когда отречение от мира и принятие обетов носило не только добровольный характер, но и вынужденная мера, причем часто благодаря этому человек мог сохранить себе жизнь. Древнерусский государь, подвергнув опале провинившихся бояр, мог заменить им смертную казнь на пострижение в монашество, и это было проявлением милости к ним с его стороны. Так, во время династического кризиса Московский князь Иоанн III в 1499 году князя Ивана Юрьевича «пожаловал от казни, отпустил его в черньци к Троици, а сына его князя Василия Ивановича Кривого отпустил в монастырь в Кириллов на Белоозеро»[13].

Таким же образом поступил император Петр I по отношению к своей единокровной сестре Софье Алексеевне и первой супруге Евдокии Лопухиной. Он препроводил их в московский Новодевичий монастырь, в котором они, по его настоянию, приняли монашество.

В части святоотеческого учения об отречении мира немаловажным будет отметить восточную традицию понимания отречения монаха от мира , когда последний добровольно облекшись в великую схиму, не мог дальше продолжать свое высокое церковное служение. 2 правилом Великого Софийского Собора епископ, принявший великую схиму, должен отречься от епископства. Хотя данное правило и не вошло в канонический кодекс Православной Церкви, многие святители Русской Церкви, например, Иоанн, епископ Ростовский, Митрофан (в схиме Макарий), епископ Воронежский, следуя этому древнему правилу, в енцом своей жизни полагали сподобиться схимнического подвига.

Каноническая строгость по отношению к желающим отречься от мира, ставит в таком случае необходимость разрешения актуального вопроса - совместимо ли подлинное монашество с разными видами, например, миссионерской, благотворительной или просветительской деятельностью в Церкви? Думаю, что это вопрос не только сегодняшнего дня, его начали, наверное, разрешать с того момента, когда количественный рост монашествующих в IV веке уже не смогла сдержать пустыня, и их поток пришел в город. В «городских монастырях» телесное познание пустыни сменяется на уединенность монашеской келии, ставшей для инока подобно печи Вавилонской, в которой три отрока обрели хлад духовный, или подобной столпу облачному, из которого Моисей говорил с Богом[14]. В своей «Исповеди» блаженный Августин ссылается на «отца монахов» святого Антония, который заставляет его поразмыслить и тот восклицает: «Что с нами происходит? Неучи собираются и отнимают у нас Царствие Небесное, в то время как мы валяемся во плоти и крови с нашей бессердечной наукой»[15].

В таких устраиваемых городских монастырях отречение от земных благ не означал ухода из мира, так как к монастырям приписывались школы и социальные учреждения, работа в которых свидетельствовала об общественной пользе монашествующих. В короткие сроки активная деятельность монастырей набрала настолько огромные обороты, что обители стали центрами духовного притяжения, куда стекались тысячи и тысячи паломников. Конечно же, ни о какой уединенной тишине, а тем более о безмолвии, речи уже здесь не было. Надо было искать формы монашеского жительства, которые бы, с одной стороны, не нарушали данного когда-то обета отречения от мира, а, с другой стороны, через служение человеку, стяжать любовь к Богу и ближнему. В новеллах императора Юстиниана предписано: «Подобает монахам делать двойное дело: или заниматься Божественными Писаниями, или подобающим монахам деланием… Ибо мысль, в пустоте пребывающая, не сможет породить ничего хорошего»[16].

Поэтому-то уже в IV веке мы можем встретить разные монастырские уставы, которые порой настолько резко отличались друг от друга, что не редко противопоставлялись друг другу, разделяя при этом монашество на созерцательное и деятельное. И если на православном Востоке эти два опыты ведения монашеского жительства уживались довольно спокойно, то Русская Церковь знает совсем другую историю. На этот поднятый жизнью вопрос она отвечала и действиями соборно административными, и творчеством богословской мысли. Спор «стяжателей» и «нестяжателей», как магнит, притягивал мыслящих людей. И публицисты, и историки, верующие и неверующие как бы чувствуют, что это – узловое событие, хорошенько разглядев которое можно будет подобрать ключ ко всей русской историософии. В этом эпизоде столкнулись земное и небесное, личное и социальное, государственное и церковное. А результаты борьбы надолго, может быть, навсегда определили духовную траекторию России. «Противоположность идей и духовных направлений Нила Сорского и Иосифа Волоцкого привели в брожение всё русское духовное общество начала 16-го столетия»[17] – так пишет известный русский философ Георгий Федотов, много занимавшийся историей русской духовности. И хочу сказать, что это брожение до сих пор не прекратилось, просто временами оно более активно, а когда-то слегка шевелится.

Эхо этого «спора» звучало даже в советское время, только в немного другом контексте, когда каждая из политических систем – капиталистическая или социалистическая, желали подкрепить свой режим христианской идеологией. Мне на память приходят выступления участников региональной сессии Христианской Мирной Конференции в Голландии в 1966 году на тему: «Мир и свобода», среди которых было не мало православных богословов, когда слышались слова обвинения на тех «фальсификаторов христианства», кто «начал склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира… Под длительным воздействием такой псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованным представлением о христианстве, людей, лишенных истинной свободы во Христе»[18]. Они противопоставляли такому «псевдохристианству» борьбу за социальную справедливость, за улучшение условий жизни, считая последнее подлинным смыслом и содержанием христианства.

Некоторые доклады создавали такое впечатление, что апостольское и святоотеческое учение по вопросу полного отречения от мира и цели монашеского делания должно быть радикально пересмотрено. А евангельские слова Христа Спасителя: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человекудомашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто не берет креста своего, и [не] следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Менясбережет ее»(Мф. 10, 34-39),«если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»(Лк.14, 26), как-то по-другому должны быть истолкованы.

Но ведь в эпоху раннего христианства Церковь уже знала тех, кто верою побеждали царства.., скитались в ми́лотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр. 11, 33-38).Всецело преданные Евангелию, охваченные небесной любовью к Божественному Жениху, лучшие христиане всегда стремились к полному отречению от мира. Когда Церковь и мир вполне противостояли друг другу, когда верующие во Иисуса Назорея жили среди постоянных гонений и скорбей, когда мученичество за веру было нормой христианской жизни, тогда полным отречением от мира являлось само пребывание в общине. Но когда в последующую эпоху церковной истории в результате обращения мира под покров Церкви, между христианской общиной и мирским обществом стерлась видимая грань и над Церковью нависла опасность обмирщения, тогда евангельское требование полного отречения от мира побудило лучших сынов Церкви к созданию монашества. На протяжении долгих веков трудного церковно-исторического делания, направленного на постепенную христианизацию мира, православное монашество, помышляя о горнем, удерживало христианство от чрезмерного увлечения строительством земного града. Раннехристианская община, мужественно свидетельствовавшая свою верность Спасителю перед лицом гонителей, и средневековый монастырь, отгородившийся от мира каменной стеной, осуществляли одно и то же духовное стремление - уйти от мира сего и быть со Христом. И если полное отречение от мира в эпоху раннего христианства украсило Церковь сонмом святых мучеников и исповедников, то полное отречение от мира, осуществляемое в монашеском аскетизме, явило Церкви светлый лик преподобных мужей и жен.

Что касается мнения о том, что стремление к полному отречению от мира ради Христа есть проявление духовного эгоизма и равнодушия к людям, то весь, более чем двухтысячелетний опыт Вселенской Церкви неоспоримо свидетельствует, что только через исполнение той заповеди, которую Сам Господь назвал первой и наибольшей (Мф. 22:35-38), только через всецелую любовь к Богу может человек обрести силу той христоподражательной любви к людям, которая является нормой христианского отношения, и к своим ближним и ко всему человеческому роду. Так, раннехристианские мученики и мученицы, которые, невзирая на увещевания своих родных и близких по плоти, мужественно исповедовали перед лицом гонителей свою преданность Христу, получали – воистину чудесный – дар искренней и действенной молитвы за своих гонителей и благодатную способность силой своего свидетельства обращать язычников к истинной вере и любви. Подобное можно сказать и о монашестве. Только обретя духовную точку опоры за пределами мира сего и, укоренившись во Христе, может человек в полную меру христиански воздействовать на мир. Поэтому-то монастыри, отгородившиеся стенами от внешнего мира и будучи прежде всего очагами непрестанного молитвенного горения к Богу, вместе с тем становились и центрами благодатного воздействия вовне. Видимым образом это воздействие проявлялось и в старческом руководстве, и в миссионерстве, и в большой культурной работе, и даже в образцовом ведении хозяйства, и в благотворительности.

Таким образом, как Священное Писание, так и Священное Предание (а в это понятие входят не только писания святых отцов, но и практика Церкви) непреложно свидетельствуют о том, что христианизация нашего мира с его страстями и похотями возможна лишь через духовный подвиг и отделение от мира, а не через соединение и слияние с ним, ибо Царство Христа не от мира сего (Ин. 18, 36).

 

СПАСИБО ЗА ВНИМАНИЕ!


[1] Император Юстиниан,св. Новелла 123

[2] Симеон Новый Богослов, преп. Слова. 2-е изд. Вып. 2. М., 1892, стр. 224.

[3] Исаак Сирин, преп. Главы о знании. II, 41.

[4] Исаак Сирин, преп. Главы о знании. I, 85.

[5] Цит. по: Илариаон (Алфеев), митр. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. Ч. II.

[6] Ефрем Сирин, преп. Творения. 3-е изд. Ч. I. М., 1881. стр. 560

[7] Симеон Афонский, монах. Исихазм для современников. Святая Гора Афон, 2014. стр. 47.

[8] Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). С-Пб., 1903. стр. 231.

[9] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. Т.5. Приношение современному монашеству. 3-е изд. С-Пб., 1905. стр. 282.

[10] Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С.

[11] Третье житие св. Даниила Столпника 38:8-11

[12] Патерик земли Болгарской. Т. 2: Февраль–Август. М., 2008. С. 134.

[13] Полное собрание русских летописей. Т. 12. СПб., 1901. стр. 249.

[14] Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). С-Пб., 1903. стр. 388.

[15] Августин, блж. Исповедь. Кн. VIII. 19.

[16] Юстиниан император. Новеллы 675:1-6.

[17] Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости // Федотов Г. П. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1994. стр. 46.

[18] Журнал Московской Патриархии. №5. М., 1966. стр. 42-43.